Por Hermes Millán Redin

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(Este texto forma parte del libro inédito “La ultraderechita cobarde. Discursografía no autorizada de Agustín Laje”)

                                                                                       Un nuevo corazón, un hombre nuevo

                                                                                               ha menester, Señor, la anima mía,

                                                                                               desnúdame de mí, que ser podría

                                                                                               que tu piedad pagase lo que debo.

                                                                                                                 Francisco de Quevedo

1. Hola viejo, ¿qué hay de nuevo?

La idea de un “hombre nuevo” ha atravesado la historia, sobre todo la historia de las ideas y los movimientos que se proponen la épica de “cambiar el mundo”.

Desde los socialistas utópicos como Charles Fourier (1974) o Robert Owen (2017) se identifica la posibilidad, cuando no la urgencia, del advenimiento de un ser humano distinto, entendiendo lo nuevo como más solidario, menos egoísta, liberado de la voraz competencia de la cultura del capital.

El advenimiento de un “hombre nuevo” oscila desde un deseo hasta una certeza o vaticinio, un destino histórico.

Quizá el elemento común de ese espectro es la idea de que el “hombre nuevo” será el resultado del cambio de las formaciones sociales y las relaciones de producción de bienes materiales, siguiendo la idea de Marx (2003) de que “el ser social determina la conciencia”.

Esta variedad incluye, en algunos casos, la consideración de que ese hombre se forja en la lucha por la utopía del cambio.

Si bien el término de “hombre nuevo” no aparece explícitamente en el marxismo del Siglo XIX, Marx y Engels (2014) anuncian, contrariando la tesis de la naturaleza humana, que la desaparición de la explotación y la alienación del trabajo impactará en el surgimiento de una humanidad alterna.

Ya en el siglo XX, tras la revolución rusa y la creación del Estado socialista, se habla en textos ideológicos y políticos, de un “nuevo hombre soviético”, donde el rasgo definitorio está medido en el sentido de la definición ideológica y la filiación partidaria.

Por otro lado, en América Latina, en su ensayo “El socialismo y el hombre en Cuba” (1965) el hombre nuevo es definido por Ernesto Guevara (2024) por la conciencia social, la moral revolucionaria, el trabajo voluntario, la solidaridad internacional y la ausencia del egoísmo capitalista.

Esta tesis no agota el surgimiento del hombre nuevo como el resultado mecánico del nuevo orden económico, sino que introduce la idea de un cambio cultural del ser, en una batalla no solo contra “lo viejo”, sino contra las necesidades y prioridades del nuevo Estado.

Mientras que para la filosofía soviética el “hombre nuevo” está concebido como un producto final, más afín a una concepción emparentada a la idea del “fin de la historia”, el pensamiento de Guevara (2024) el Estado emergente tras la revolución no puede monopolizar ni agotar la representación histórica del cambio de cada sujeto. Podríamos decir que Guevara concibe una batalla cultural sin fin ni culminación a la vista.

El Diccionario Filosófico de Rosenthal (2017) texto que evidencia el pensamiento oficial del régimen soviético, define de esta manera el hombre nuevo: “En el individuo formado por las relaciones sociales del socialismo y del comunismo, queda superado el individualismo egoísta propio de la sociedad burguesa y acta guiado por la conciencia colectiva, el trabajo social y los ideales comunistas”.

Aquí Rosenthal (2017) da el salto de la formulación utópica a la constatación histórica, documentando oficialmente la crónica de algo ya supuestamente existente.

Si lo dicho antes sobre la relación del pensamiento soviético y el concepto del fin de la historia parece exagerado, hay que recordar que el propio Rosenthal, insistiendo en el desarrollo de la historia en etapas, afirma que ésta va desde la comunidad primitiva, pasando por el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo, hasta una tapa final del socialismo en su tránsito al comunismo, donde la desaparición de las contradicciones anuncia la muerte de la dialéctica. Rosenthal, en una pirueta teórica, anuncia que las contradicciones sociales en el socialismo no serán antagónicas pues no representan los puntos de vista e intereses de clases sociales. Pone como ejemplo las contradicciones entre ciudad y campo o entre trabajo manual y trabajo intelectual. La experiencia real del socialismo soviético cuestiona dramáticamente la postura oficial de la filosofía política hegemónica en el momento.

Cabe señalar que la idea de un hombre nuevo aparece también fuera del pensamiento de influencia marxista. Podríamos señalar a manera de ejemplo el concepto del “superhombre” (Ubermensch) en Friedich Nietzsche (2024), las formulaciones fascistas sobre el “hombre fascista” o el “hombre ario”, o la idea del “hombre regenerado” en el cristianismo. En Efesios 4:22-24 se invita a abandonar el hombre viejo y “revestirse del hombre nuevo”. Por otra parte, Jean-Jacques Rousseau (2022) habla de la regeneración moral del ser humano y los revolucionarios franceses anuncian la regeneración del pueblo y el surgimiento de un “nuevo ciudadano”:

La idea del “hombre fascista” pone el énfasis en la subordinación al Estado, el espíritu guerrero, el antiindividualismo, la virilidad y el culto a la fuera y el fanatismo nacional. Con relación al antiindividualismo se refiere a la fusión del individuo en la comunidad nacional. Por otro lado, el “superhombre” de Nietzsche (2024) alude a un humano que afirma la vida, se autodomina, tiene independencia moral y se supera constantemente.

Como puede observarse el concepto de lo “nuevo” adquiere diversas y múltiples acepciones, pero siempre se construye en un eje central de lo quema dado en llamarse “batalla cultural”:

2. Marxismo vs. Freudismo

El siglo de controversias entre el marxismo y el pensamiento de Freud (llamado “freudismo” por muchos actores del debate, en un sentido reduccionista y peyorativo) se refiere a una gama amplia de asuntos, pero el centro del mismo podría afirmarse, está referido a las posibilidades y vicisitudes del surgimiento de un hombre nuevo.

La “polémica” entre Lenin y Marx, por usar un término excesivo, se sitúa precisamente en este punto.

Freud (2014) hace referencias directas o indirectas a la revolución rusa en varios momentos de su obra. Y en todas ellas, lejos de cuestionar la necesidad o la viabilidad de los cambios económicos sociales, se ocupa particularmente de la posibilidad de esperanzarse con un cambio radical del ser humano. Freud (2014) no duda del carácter injusto e insoportable del régimen económico social basado en la explotación de muchos a favor de unos pocos. Solo esta valoración da sentido a que la no rebelión del esclavo solo pueda explicarse por la identificación con el amo, su imitación y la aceptación de su perversidad como modelo.

En El porvenir de una ilusión” (2014), habla de las dificultades de la experiencia soviética en el intento de construir un Estado sin religión y su sustitución por una ideología secular y la generalización de una cultura sostenida desde la razón y la ciencia.

En Psicología de las masas y análisis del yo (2014), reflexiona sobre función de las masas y el papel del líder y analiza el clima político posterior a la revolución bolchevique abriendo una interrogante sobre el destino de la abolición de las viejas instituciones autoritarias. Allí pone a la revolución rusa como ejemplo de que las masas no se agrupan exclusivamente en torno a un líder personalizado sino, también, en torno a una doctrina o ideal común. Pero también señala que las masas no pueden prescindir del jefe y que el intento de sustituir a la persona por la idea, las organizaciones vuelven a reproducir una autoridad. György Lukács critica esta posición de Freud señalando que pretende reducir los procesos sociales a procesos psíquicos individuales. Wilheim Reich (1989) aunque concuerda con Freud en la explicación de la estructura psíquica de las masas, añade que falta explicar cómo esa estructura es reproducida por la sociedad y la familia autoritaria.

Pero la referencia más directa a la revolución rusa aparece en El malestar en la cultura. (2014) La siguiente cita es por demás ilustrativa de porqué afirmamos que todo el debate se sitúa en torno a las posibilidades del surgimiento de un hombre nuevo como resultado de los cambios económicos y sociales radicales.

“Los comunistas creen haber encontrado el camino hacia la redención del mal. El hombre sería bueno por naturaleza, estaría lleno de benevolencia hacia su prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido esa naturaleza. La propiedad privada da poder a unos pocos y con ello la tentación de maltratar a los demás, los desposeídos desarrollan entonces hostilidad contra los opresores. Si se aboliera la propiedad privada, si todos los bienes de hicieran comunes y se permitiera que todos participaran de su disfrute, desaparecerían la malevolencia y la hostilidad entre los hombres”.

Obviamente cuando la utopía es significada como ingenuidad es esperable una fuerte reacción defensiva, en el entendido de que está en juego una identidad.

En ese contexto debe leerse lo dicho por Lenin en sus conversaciones con Clara Zetkin (1968) según lo que la escritora recoge en su texto Recuerdos de Lenin, hablando sobre las nuevas teorías sexuales, el feminismo y el psicoanálisis. Lenin habría dicho al respecto entre 1920 y 1921: “La teoría de Freud está hoy de moda. Yo desconfío de esas teorías sexuales que se presentan como marxismo. El interés por estas teorías sexuales me parece como un síntoma de decadencia burguesa. No niego que el problema sexual exista ni que requiera atención específica; pero convertirlo en el centro de la vida y de la teoría es propia de la sociedad burguesa. El psicoanálisis freudiano se ha convertido en una especie de moda. No tengo confianza en él”.

Y si por si fuera poco agrega: “La llamada nueva vida sexual de nuestra juventud -y a menudo también de los adultos- me preocupa mucho. A pesar de la apariencia revolucionaria, es en realidad completamente burguesa”. El llamado a constreñir la vida sexual a la “disciplina, el autocontrol y la responsabilidad”, expresa la otra cara de la utopía.

Reich (2020) intenta mediar subrayando que el capitalismo no solo domina con el yugo de la economía sino también formando estructuras psicológicas en las personas. En La psicología de las masas del fascismo, habla sobre la represión sexual en la familia autoritaria y de la subestimación marxista de la importancia de la vida psíquica y señal. Pero el resultado es la expulsión de Reich del Partido Comunista y del movimiento psicoanalítico.

Mientras tanto en la Unión Soviética la posición “antifreudiana” se consolida y el Diccionario Filosófico de M.M.Rosenthal /2017), en 1954, cristaliza este proceso definiendo al “freudismo” de esta manera: “Doctrina psicológica idealista fundada por Freud. Según esta teoría, en la base de la vida psíquica del hombre se hallan impulsos inocentes principalmente de carácter sexual (libido). El freudismo intenta explicar los fenómenos de la conciencia, así como diversos aspectos de la vida social y cultural, por la acción de esos impulsos inconscientes”.

Y agrega: “El freudismo reduce los complejos fenómeno de la vida social a factores biológicos y psicológicos, ignorando las condiciones históricas y sociales del desarrollo humano” Y finalmente: El freudiano es una doctrina psicológica idealista que surgió en el seno de la sociedad burguesa y refleja tendencias ideológicas de la psicología y la ideología búsqueda”.

Estudiando en Moscú entre 1986 y 1987, me encuentro con la recomendación expresa de no hablar de psicoanálisis, la inexistencia de toda práctica psicoterapéutica, la ubicación del dolor psíquico en el terreno de la disidencia o la locura (con la consecuente “terapéutica” de los Gulag (Glavnoe Upravlenie Lagerei) o la internación psiquiátrica) , y el predominio  de la llamada Psicología Soviética , que basada en la psicología histórica-cultural de Lev Vigotsky desarrolla un poderoso Frankenstein erigido como una catedral atea para ocultar las declaradas ruinas de la subjetividad.

3. La utopía conservadora

El concepto de utopía, que alberga en su seno como variante definitoria una idea de hombre nuevo es atribuida generalmente a los pensamientos de izquierda. Sin embargo, varios autores han señalado con acierto como el pensamiento conservador y de derecha ha construido ideales utópicos en torno a los cuales articular sus programas políticos de protección y estímulo de los intereses de las élites socio-económicas. Y no nos referimos aquí al hombre nuevo del fascismo en su versión más burda de la disciplina colectiva y la subordinación a los intereses del Estado, en su variante de “hombre ario” u otros matices.

Karl Mannhein (2019) en su análisis sobre la relación entre utopía y conservadurismo, habla de la utopía del pensamiento conservador como un intento de restaurar un orden orgánico perdido, el predominio de la tradición sobre los cambios, y el culto a la jerarquía y el orden. La categoría de la “utopía conservadora” no es aún formulada como tal sino como tendencia de un pensamiento y una práctica política.

Ernst Bloch (2007) distingue entre utopías emancipadoras y utopías reaccionarias y define a estas últimas por los principios de esperanza y de herencia de una época y el intento de restaurar un orden premoderno. En ese sentido (y esto ayuda a entender la dimensión de “la esperanza”) la utopía emancipadora es concreta, mientras la utopía conservadora es abstracta.

Karl Popper (2023) contribuye a esta reflexión con su crítica a los proyectos políticos que aspiran (a la manera de una utopía) a reconstruir una sociedad ideal cerrada, muchas veces inspirada en modelos tradicionales autoritarios.

Pero es Rodney Arismendi (1976) quién madura en términos políticos la idea de una utopía conservadora, al formularla no solo en términos sociológico sino, a la vez, en términos políticos, articulando a partir de estos conceptos una práctica política de democracias avanzadas apoyadas sobre la gestión de frentes políticos en la disyuntiva de dos modelos de país en disputa.  El concepto de utopía conservadora de Arismendi supone tres principios:

1. La idealización del pasado y sus sistemas de tradiciones.
2. La función ideológica que apunta a legitimar el orden social vigente y a obstaculizar el alcance de todas las ideas del cambio social.
3. La movilización de la esperanza, que coloca los lenguajes de la esperanza o salvación en el centro de la movilización de las masas.

Inspirado en Bloch, Arismendi (1976) encuadra su reflexión en el marco concreto de la acción política, alejando toda elaboración teórica de la tendencia contemplativa.

El desafío actual consiste en analizar si las utopías conservadoras actuales son abarcables en esta definición de época o si implican una radicalización que sea necesario vislumbrar para orientar de otra manera toda acción política. Y en el centro de esta cuestión está situada la recurrente pregunta sobre cuál es el hombre nuevo anunciado.

• “Vos siempre cambiando, no cambias más”

Agustín Laje, profeta menor y funcionario de la infamia, sea como fruto de una elaboración personal o como sello de marca de un colectivo encargado de maquilar un pensamiento, articula una serie de ideas sobre lo que da a llamar “la nueva derecha” que impactan en los movimientos de ultraderecha o libertarios en todo el continente. No es posible definir si estas ideas preceden o postceden a una acción política más improvisada de lo que aparenta, pero finalmente idea y acción se retroalimentan a la manera de un sistema eficiente.

Jorge Castro Rubel (2024) pone énfasis en el corte antiigualitario de la propuesta de Laje, pensando so obra como una batalla en torno a la idea fija de la lucha contra cualquier política inspirada en el principio de igualdad.

Pietro Gayozzo (2022) subraya que el pensamiento de Laje y su neoconservadurismo se apoya en una reescritura de la historia de las izquierdas, desde donde afirma que; las izquierdas han cometido el mayor número de asesinatos de la historia, sus gobiernos recortan las libertades, destruyen la economía y la calidad de vida y sus ideologías funcionan como una especie de religión laica cuyo emblema es el resentimiento social. Este conjunto de ideas es tipificado, generalmente, con la formulación exaltativa de “zurdos de mierda”.

Ezequiel Saferstein (2024) en su artículo “Agustín Laje, el cruzado de la nueva derecha latinoamericana” advierte que “La constitución de Agustín Laje como referente es reconocida como parte integral del proyecto político mileísta y tiene articulaciones en los países latinoamericanos. Es un proyecto intelectual que se entiende como parte de un dispositivo cultural descentralizado conformado por intelectuales, textos, libros, editores, editoriales, librerías y libreros, activistas, militantes, partidos y fundaciones, periodistas, divulgadores y medios, mediadores y lectores, simpatizantes y adherentes”.

Es posible que solo visualizando este profuso entramado pueda entenderse la solvencia de Agustín Laje en el relato escrito y su pobreza de discurso en los debates y las comparecencias públicas, donde la trampa discursiva deja a la vista el burdo truco de la carta bajo la manga.

Ezequiel Saferstein (2024) señala como la banalización de los crímenes de la última dictadura militar argentina, se ha constituido en un tópico del discurso de Laje. A partir de esta formulación se intenta dar el paso de una “historia hemipléjica” a una historia completa”, quitando del discurso político toda pregnancia del discurso sobre los derechos humanos.

Valentina Verbal (2021) analiza en profundidad el concepto de degradación moral introducido por Laje en su análisis de las “ideologías de género”. Quizá en este punto se ponga de manifiesto el contenido más obviamente conservador de su utopía.

Pero como lo que aquí nos ocupa, fundamentalmente, es intentar una tipificación de las variantes que Laje le aporta a las viejas utopías conservadoras y la consiguiente caracterización del nuevo hombre nuevo, quiero detenerme en lo que el vocero que nos ocupa especifica como los términos de lo que llama “la nueva derecha”.

En “El libro negro de la nueva izquierda” (2021) Laje despliega los argumentos más sospechosamente homofóbicos que, más que la articulación de un pensamiento político parecen referirse a una obsesión personal. Allí celebra, refiriéndose a las parejas homosexuales y su derecho a adoptar menores, que esta “repugnancia” no haya logrado aún la validación científica y que siga considerándose una “desviación” en los “catálogos científicos”.

En “Globalismo” (2024) anuncia que la batalla cultural ha dado un salto desde la limitación de horizontes de la batalla electoral y ha colocado una agenda en un terreno antes dominado por el discurso de las izquierdas.

Pero es en “La batalla cultural” (2022) donde plantea con más claridad lo que podríamos llamar los términos característicos de la nueva utopía conservadora.

Allí afirma: “en pocas  palabras, creo que una Nueva Derecha, podría conformarse en la articulación de libertarios no progresistas, conservadores no inmovilistas, patriotas no estatistas, y tradicionalistas no integristas”. Esta coligación daría lugar a una fuerza política nacional e internacional definida por una oposición radical al estatismo y al globalismo. Laje pone énfasis en los términos de la construcción de un “nosotros” desde los hombres y las mujeres cansados de las estigmatizaciones de la ideología de género. Ese “nosotros” es el núcleo central de su hombre nuevo, y a pesar de que está planteado desde la recuperación de ciertos valores perdidos, se formula siempre como resistencia y como lucha, como pensamiento marginal y revolucionario a la vez. “El concepto del nosotros debe construirse políticamente a través de las batallas culturales” afirma.  Y confirma que la batalla electoral deberá engarzarse con esta batalla cultural y constituirse en el centro de la actividad política.

La vieja utopía conservadora es presentada por Rodney Arismendi como un conjunto de ideas orientadas en un volver a un régimen anterior. Esto no concuerda exactamente con el pensamiento de Laje donde aún en el rescate de los valores perdidos termina insistiendo siempre en lo nuevo a construir, en lo nunca aún vivido en términos políticos, en lo utópico, en definitiva. Tampoco el pensamiento de Laje apunta a legitimar el orden social existente ni frenar la ambición por las transformaciones profundas, aunque estas transformaciones impliquen la expulsión de los avances políticos y sociales. Otra disonancia significativa se refiere a que la vieja utopía conservadora redunda en el llamado al orden y a la disciplina. Mientras que las prácticas políticas implicadas en la nueva utopía conservadora invitan a lo anárquico (en cuanto cuestionamiento al Estado) y al supuesto desorden, si el orden vulnerado es por lo menos asociado a la normalización institucionalizada por el discurso de las izquierdas).

Arismendi (1976) a su vez tipifica la utopía conservadora como abstracta, en contraposición al carácter concreto de la utopía emancipadora. Con abstracta se refiere al debate vago o imaginarios, la falta de apoyo en problemas reales de la sociedad y a la insistencia en el rescate de un pasado idealizado. Nada de esto sucede con la utopía “lajeriana” donde el debate tiene una fuerte conexión con la política, se refiere a problemas reales de la gente y por sobre el rescate de lo viejo idealizado apunta a una supuesta novedad. Recordemos que el carácter concreto de la utopía emancipadora es, justamente, la existencia de un proyecto histórico transformador.

Sí coincide con las viejas utopías conservadoras en la intención de movilizar las esperanzas, pero no el rescate del pasado sino en la construcción de un porvenir, La movilización de la esperanza es posible, justamente, desde el carácter concreto de la utopía de la nueva derecha y su autodefinido objetivo emancipador.

• Conclusiones

1. La izquierda ha abandonado la utopía emancipadora, y si aún la formula en sus trabajos teóricos, está absolutamente desconectada de la práctica política.
2. La negociación en las nuevas izquierdas ha trasvasado el terreno de la búsqueda de alianzas políticas y se ha instalado en el centro de la producción ideológica.
3. La utopía emancipadora en consecuencia ha dejado de ser concreta y se ha sumergido en el devenir de lo abstracto, condición inherente a las utopías conservadoras.
4. La utopía emancipadora se ha convertido en el discurso de lo posible, vaciándose de sentido en tanto utopía.
5. La utopía de las izquierdas ha construido, paradójicamente, su nueva versión del fin de la historia, adelantando ese horizonte más de lo que podría imaginar Rosenthal y la filosofía soviética.
6. La utopía conservadora ha ocupado ese espacio vacío y se ha constituido, en el imaginario de millones de personas, en una utopía revolucionaria.
7. La utopía conservadora ha usurpado el espacio de la ilusión política, aunque esta ilusión sea ingenua, fatua y autodestructiva.
8. El hombre nuevo de la nueva derecha aparece como un sujeto libre, anárquico y auto gestionado, mientras que el hombre nuevo de la izquierda ha devenido en un sujeto serio, ganado por el sentido común, la disciplina y la defensa acrítica del Estado.
9. El hombre nuevo de las izquierdas deberá retomar la alegría y la improvisación o estará condenado al fracaso. No será ni el producto final de los modelos tradicionales, ni meramente el que se forja en la misma lucha. Quizá más que de un hombre nuevo y su construcción, el problema se trate del advenimiento de un hombre común, paradójico y contradictorio, pero capaz de portar una novedad. Y la novedad deberá ser, o no será nada, la capacidad de impregnar la política de aquello que se sabe imposible.
10. Que un nuevo diccionario filosófico forjado en las luchas de esta época defina al psicoanálisis como la disciplina que primero levanta la mano para encontrar un sitio desde donde pensar y aportar a estos procesos.

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