Por Oscar Sotolano

 oscarsotolano@yahoo.com

La idea de Jameson, repetida por Fischer, cuyo fondo argumental reaparece en Traverso, Zizec, Badiou, Berardi  y tantos más: “Es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capitalismo” o, en otras vertientes: “el fin del mundo que una revolución”, expresa en el campo intelectual europeo o, por lo menos, en la sociedad occidental, el triunfo del llamado neoliberalismo, en lo que se denomina “batalla cultural”. No se trata de negar la validez del aserto (en términos de mayorías, evidente) sino de ubicar esa afirmación en el seno mismo de la derrota de quienes la repetimos. Sobre todo cuando, junto con ella, ocurren, por lo menos, tres cosas: 1) se diluye la categoría “lucha de clases” (que debe ser despojada de reduccionismos binarios), tanto en su dimensión heurística, así como exigencia de posicionamiento ético (o sea, a qué clases  se busca favorecer con las teorías económicas -siempre políticas- que se formulen y/o apliquen); 2) se diluyen tras ricas y exhaustivas reflexiones de índole cultural, las brutales y singulares contradicciones económicas y sociales al interior del propio capitalismo (ahora en un formato neoliberal decadente), en tanto relación social cada día más incapaz de promover la supervivencia humana en condiciones dignas de ser llamadas tales (justamente por ello decadente) y, 3) se transforma en ilusoria la urgente e imperiosa necesidad de una revolución (aunque sea difícil visualizar sus formas concretas) que intente evitar ese fin del mundo humano, tan concebible. La afirmación no sólo es la descripción de la situación de nuestro sufrido mundo, sino de la posición subjetiva de quienes lo enuncian, aquellos que han sentido en su propio cuerpo esa derrota y que no han podido con sus diversos aportes, colaborar en que ella no avance en su consumación. En realidad, el fin del mundo es tanto más imaginable, justamente porque sólo así se representa el fin del capitalismo, arrastrando a la humanidad en su caída. No son opciones antagónicas sino confluyentes.

Asistimos hoy, perplejos, a la entronización de argumentos que parecían abolidos para siempre por los ideales de la revolución francesa. La igualdad humana como derecho irrenunciable ha caído bajo la onda expansiva de una renovada reivindicación de los privilegios de los más poderosos como condición natural, como reivindicación de la desigualdad como hecho en sí. “…llamar privilegio a la propiedad privada como tal, que todos pueden adquirir bajo las mismas leyes, porque sólo algunos puedan lograr adquirirla, es privar de su significado a la palabra privilegio” afirmaba ya en 1944, hace 82 años, Von Hayek, uno de los pilares de la llamada escuela austríaca. Decir que “la justicia social es una aberración” era algo inadmisible hace pocas décadas, y hoy se la grita sin pudor. Que el trabajo explotado y esclavizador debía ser abolido o al menos atenuado se había constituido en un ideal casi unánime entre los habitantes del mundo; hoy, a casi 180 años de la primera ley obrera que, en Inglaterra, en 1847, reglamentó en 10 horas diarias la jornada de trabajo, se promueven 120 horas semanales y, en consonancia con esa bandera del tecnocapitalismo, se legislan en la Argentina reformas laborales acordes con el comienzo del siglo XIX, en nombre de una llamada “modernización”, se dice, imprescindible, en tanto ordena la precarización ya consumada.

Cualquier lector puede agregar infinidad de hechos impensables ayer a esta lista contemporánea. Lo seguro es que estos supuestos nuevos dogmas, hoy se nos aparecen, a muchos, como una aberración que emerge de golpe de un miasma siniestro. Siniestro para muchos, pero para muchos otros, no. Es importante sostener esta perspectiva bifronte, pues son demasiados los que depositan esperanzas (más no sea por la desesperación por sobrevivir a cualquier costo, tan central en la especie humana) en ese universo futuro que muchos sentimos sin futuro, no sólo por razones etarias.

Sin embargo, lo nuevo de hoy es tan viejo como la naturalización de la desigualdad que los poderosos de todos los tiempos han proclamado siempre como hecho teológico o “teocientífico”.

La naturalización de la realidad instituida es siempre una condición de cualquier poder. Los privilegios de los poderosos no pueden ser discutidos, les son inmanentes, han proclamado siempre. Inmanencia religiosa que remite a un Dios o a dioses que han hecho este mundo como es, y así debe aceptarse (ya el décimo mandamiento mosaico naturaliza a los esclavos como un bien que no se debe codiciar, a la par que la mujer del prójimo); o a una naturaleza que con sus leyes científicas incontrovertibles “prueba” la “verdad” de los hechos de la vida natural, y no nos deja otra opción que resignarnos a su legalidad. Algunos psicoanalistas podrían invocar la aceptación del criterio de realidad o, incluso, la asunción de la castración -así de laxos pueden devenir nuestros conceptos-. Dios o la ortodoxia-poder académico-científica, validan lo que el mundo es con autoridad de amo. Cualquier teoría constructivista que postule la dimensión histórica, epocal, situada, conflictiva, modificable, de las “realidades” sociales y psíquicas es considerada enemiga de la verdad esencial que el poder de turno haya instituido y que, recursivamente, lo haya instituido apelando a esa “verdad”.

El poder que hoy se expande globalmente como nunca pudo hacerlo antes, tiene (en el interior de su legalidad definida por la autoridad de la lógica autoreproductiva del capital) formas por completo nuevas que, sin embargo, se sostiene en paradigmas de diamante: la injusticia social es constitutiva de lo humano, afirma en primer lugar; por ende, cualquier intento de rebelarse contra ella es planteado como una suerte de crimen contra “natura”. Las diferencias de los sexos son un hecho biológico, se repite también; por ende, cualquier matiz constructivista de género debe ser sancionado como una aberración y las manifestaciones que contradicen esa naturalidad binaria, también. Las que podemos ver como injusticias del mundo remiten a un destino frente al cual sólo se nos ofrece la resignación y el ensimismamiento, cuando no la referencia a un Dios garante de eternidad o a una promesa idealizada en la tierra, encarnada en alguna excepción afortunada. El individualismo es una propuesta social pero también un espacio de refugio (de dimensiones implosivas -una forma implosiva de la lucha de clases, podríamos decir-), tanto subjetivo como teórico. Allí se reenvían los dilemas que quedan sin responder: “así son las cosas, nada podemos hacer”, “el mundo siempre fue así”, “los humanos también” se dice; de allí su corolario individualista expreso: “yo hago la mía”. Dándole pátina intelectual a una afirmación como ésa, Ayn Rand, la filósofa ruso norteamericana, entre otros escritos, en su compilación La virtud del egoísmo, a partir de la significación más benévola de la palabra “egoísmo” en diccionarios ingleses, proclama que “el propósito de la moral es definir los valores e intereses correctos del hombre, que la preocupación por el propio interés es la esencia de una existencia moral y que el hombre (entendido como ser genérico individual) debe ser el beneficiario de sus propias acciones morales”.

Desde perspectivas éticas afines, lo psicológico ha jugado un lugar central en la batalla cultural, ahora, bajo la forma de un franco retroceso de las ideas que conformaron el ideario revolucionario del siglo XVIII, donde la solidaridad condensada en la palabra fraternidad reorganizaba los otros dos términos: la igualdad y la libertad. Hoy triunfa el egoísmo como valor que legitima a los poderosos, y lo hace en un formato que linda lo grotesco de acuerdo a las condiciones espectacularizantes que la época trae en su seno. La sociedad del espectáculo que teorizó Debord ha devenido hoy sociedad de una industria del espectáculo grotesco, chabacano y cruel, donde “la mentira es la verdad”.

Un poco de historia psico-económica.

Hoy el capitalismo se llama neoliberalismo. Con un nombre parecido: Nuevo liberalismo, lo introdujo otro de los principales teóricos de la llamada escuela austríaca en 1929, Von Mises. Lo presenta como un sistema económico irrefutable que se valida en los hechos (aunque los hechos del poder económico, militar y cultural que lo sostiene los oculta), y en su teoría, vía una epistemología “ad hoc” que denomina praxeología y un fundamento psicológico elemental. Sus  viejas afirmaciones aparecen hoy  como novedades “insólitas”, sobre todo cuando son dichas por personajes que medio siglo atrás no hubiesen superado los cánones de decoro mínimos, incluso de la propia sociedad capitalista en ascenso. Hasta la recién mencionada Rand (lectura de cabecera de Macri) se encontraría hoy en figurillas para defender a un Milei o a un Trump si intentara ser consecuente con una de sus afirmaciones destacadas: “La ambición de poder es una mala hierba que sólo crece en el solar abandonado de una mente vacía. Todo dictador es un místico, y todo místico es un dictador en potencia”.

Pero todo lo que escuchamos hoy, aunque parezca una novedad aberrante en boca de místicos, sin embargo, ancla en las más antiguas tradiciones del debate académico y social que acompañó la construcción capitalista como sistema económico y, por ende, como relación social e ideológica. La crueldad egoísta del poder capitalista no es ninguna novedad.

Sumergirse en la lectura de textos básicos de la llamada ciencia económica, sorprende a quienes venimos del mundo psi: es que la psicología juega un papel central en sus autores clásicos: desde Smith a Von Hayek, pasando por Mises, Keynes o el ganador del premio Nobel de economía en 1995, Robert Lucas, con su concepto de “expectativas racionales”. Clásicos, marginalistas, heterodoxos o neoliberales no pueden prescindir de su presencia. No creo que los psicólogos nos hayamos detenido demasiado en ese detalle. Aclaremos que es por completo injusto hablar de los psicólogos (su diversidad es excesiva), más bien de cómo el pensamiento social fue incluyendo lo que pudo entenderse como lo psicológico y de aquello en lo cual, los psicoanalistas en particular, fuimos involucrándonos a partir de nuestros desarrollos, matriciados por la singularidad de nuestra clínica del “caso por caso”.

El debate hinca el diente en una afirmación de Adam Smith que sería injusto transformar en una síntesis de su enorme pensamiento “No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero lo que nos procura alimento, si no la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo, ni les hablamos de sus necesidades sino de sus ventajas” dice en su obra magna, La riqueza de las naciones. Allí se instala esa palabra que hilvana todo el pensamiento liberal primitivo y contemporáneo: el egoísmo, en tanto propiedad de la mente humana que no se puede “peyorizar” en nombre de ideales solidarios, se dice con relativa razón. Es que el egoísmo ancla en la estructura mental humana, incluso en el giro pulsional que Freud le dio al forjar el concepto de narcisismo (no como problema del interés, ligado a las pulsiones de autoconservación, sino como una forma consustancial de las pulsiones del yo y de la organización de las instancias psíquicas). Egoísmo, narcisismo confluyen con otro concepto muchas veces problematizado: individuo. Concepto que si bien choca con las formas complejas de la relación con el otro (como semejante) y del Otro (como referencia cultural y de lenguaje) confluye en su imaginaria aparición en aquello que llamamos identidad, que no por imaginaria disminuye su fuerza como lugar donde nos reconocemos como seres humanos singulares. Lugar donde nos apropiamos de lo que creemos ser y que permite definirnos frente a otros. Es tanta su importancia que frases como “todo lo que tengo lo logré con mi esfuerzo” son muy difíciles de problematizar en la mente de quien la enuncia. Lo meritocracia ancla en ese sentimiento poderoso. El panadero puede reconocer que hay muchos factores ajenos a él contenidos en el bien que produce, pero no contradecirán su sensación de que ese pan que fabrica es su exclusivo fruto y lo hace “panadero”; sobre todo, si le ha ido bien en su negocio. Allí mora su mismidad, su identidad de panadero más o menos exitoso, aunque sea fruto de complejos procesos de producción psíquica y social. Y allí puede constituirse su egoísmo como saldo autoconservativo de la “nuda vida” y, también, autopreservativo del yo, nutrido de autocomplacencia vanidosa. Lo que suele llamarse narcisismo trófico.

El asunto es cuando el egoísmo se constituye en Ideal del Yo, en una concepción de sociedad que pretende elevar al Yo de los propietarios de los medios de producción a hecho natural, legitimada desde no importa qué perspectiva. Smith avanza y no sabiendo cómo resolverlo considera hasta al mercado un instinto natural. Lo cual hace que toda la conceptualización económica adquiera en esa “verdad” su referencia de hierro. Esto, aunque, como veremos, Smith no se oriente hacia las teorías que desde 1870 dominan las doctrinas económicas. Fundamentalmente desde lo que se dio en llamar la revolución marginalista, con sus cuatro grandes teóricos: Jevons en Inglaterra, Walras en Suiza, Menger en Austria y, por último, Alfred Marshall, también inglés, que devino exponente sintético de aquellos otros pensadores.

Sus antecesores, Smith en tanto estudioso del capitalismo manufacturero, Ricardo del capitalismo industrial y Marx posicionándose en una perspectiva decididamente crítica del capitalismo en general, se ubicaron en una teoría del valor que tenía en el trabajo (en Marx en la fuerza de trabajo) su punto de referencia. Los tres daban un lugar teórico y práctico central a los trabajadores en la producción de la riqueza social. No buscaban (más allá de la naturalización del mercado de Smith antes citada) en las propiedades psíquicas del sujeto humano los avatares de la economía. Los marginalistas, en cambio, sí. Por ello, a las teorías de los clásicos se las llamo teorías objetivas del valor, mientras a las de los marginalistas teorías subjetivas del valor: o sea, los humanos con sus deseos individuales moldean los procesos económicos desde sus demandas de individuos conscientes. De allí, la ley de la oferta y la demanda devino caballito de batalla de las explicaciones económicas más ramplonas, incluso cuando son acompañadas de fórmulas, gráficas, supuestos teoremas, leyes de valor universal que no por sus Nóbeles prestigiosos, explican nada de los complejos problemas que hacen a la economía y sobre todo a las políticas económicas que construyen el trágico mundo real donde la exaltada “libre competencia” se impone en las condiciones tan poco libres de las guerras comerciales, las guerras francas, hoy tildadas de “inteligentes”, plagadas de todo tipo de maniobras fraudulentas y espionajes industriales, siempre amparadas en sistemas jurídicos construidos a su medida. En la teoría subjetiva del valor lo subjetivo se instala como premisa en un sujeto que se supone libre y dueño de sí mismo, provisto de conciencia y capacidad autónoma de decisión y juicio.

Cualquier psicoanalista sabe que esa teoría del sujeto psíquico es una completa falacia, o por lo menos, una gran falacia sostenida en algún plano de verdad: más allá de la enorme función de lo inconsciente, lo consciente sigue siendo un interrogante que no puede desdeñarse, aunque sea fuente y plasmación psíquica de enormes autoengaños.

Si nos acercamos de un modo vulgar, simplemente observacional, nada puede comprobarse más alejado de cualquier autonomía y juicio consciente que nuestro tránsito cotidiano por el mercado. Basta pensar en cuando compramos aquello que los grandes monopolios nos imponen en las góndolas reales o virtuales del mundo, allí donde la publicidad ha logrado que deseemos cosas por completo ajenas a nuestras más elementales necesidades. “¿Para qué compré esto?, nos preguntamos a menudo, después de salir con algún chirimbolo inservible para nuestra existencia real que queda depositado en rincones olvidados de nuestras casas o vidas. Ni conscientes, ni juiciosos, ni racionales, por el contrario, víctimas de una demanda supuestamente propia, pero impuesta por las luces de colores de un mundo publicitario diseñado para influir en nuestras mentes aprovechando algunas de sus propiedades que hoy muchos neurocientíficos, haciendo uso de las potencias de las nuevas tecnologías estudian y aplican con amplitud en todos los campos: vender cremas, presidentes, justificaciones de invasiones, guerras o genocidios, o el sueño de la vida eterna. Publicidad productora de demanda que además se sumará al precio del producto que no pensábamos comprar, ergo, a los costos de producción inútiles que producen aumentos innecesarios de todo lo que consumimos, por ende, al encarecimiento de todas las mercancías que circulan, no por voluntad consciente de la demanda individual sino por operación industrial sobre ella: hay mucho trabajo social presente en esa construcción de demanda, en esa supuesta libertad de la demanda. Cuando compramos un producto que deseamos, también pagamos a todas las personas que se utilizan para publicitarlo; así, incluso, a personajes que nos parecen despreciables. Pagamos, como se dice ahora, “con la nuestra”, la cara de un personaje que aborrecemos que fue contratado para alguna publicidad, pero que formará así parte del precio de lo que sí podemos desear… porque nos indujeron a hacerlo… aunque jamás lo usemos… y hasta  recomendaremos… sin haberlo probado. 

A pesar de ello, los economistas nos explican desde ¡1870!: “El valor es un juicio que se hacen los agentes económicos sobre la significación que tienen los bienes de que disponen para la conservación de su vida y su bienestar, y, por ende, no existe fuera del ámbito de la conciencia. Y así es completamente erróneo hablar, como lo hacen los economistas políticos, de valores, como si se tratara cosas reales e independientes, objetivando así el concepto. Lo único objetivo son las cosas… y su valor es algo esencialmente distinto de ellas, es un juicio que se forman de ellos los hombres. La objetivación del valor de los bienes, que es totalmente subjetivo, ha contribuido en gran manera a crear mucha confusión en torno a los fundamentos de nuestra ciencia”. Esto dice Menger, el pionero austríaco de la perspectiva marginalista, y que forma parte del cuerpo teórico que subsiste como una caricatura en las parrafadas del actual presidente argentino. Fue dicho hace más de 150 años.

Para ese autor lo que define el valor de la mercancía está en los deseos del comprador que les da significación a partir del juicio consciente que sobre dicha mercancía se haga. Es subjetiva porque se define desde la subjetividad presente en la demanda. Las cosas, mercancías, tienen poco que les dé ese valor capaz de conmover la subjetividad razonada del que las adquiere, sostienen. El valor de cambio no es más que valor de uso. Todo explicado con sofisticación “técnica” y “filosófica”, investida de atributos de verdad.

La clásica afirmación de Nietzche que ha devenido lugar común en el mundo intelectual: “no hay hechos, hay interpretaciones”, podría ser puesto a la cabeza de la reflexión de Menger. Desde nuestra perspectiva, hemos insistido desde hace años en matizar la afirmación: “no hay hechos, hay interpretaciones, pero no interpretaciones sin hechos”. Es que destacar esa particularidad central del mundo humano, la que enuncia que todo lo que sabemos, percibimos, sentimos en relación con las cosas, existe en dimensiones de sentido que son exclusivamente humanas en una dimensión psíquica atravesada por el lenguaje, no puede avalar la reducción del mundo a sus significaciones, aunque seamos nosotros, humanos, los que siempre estemos construyéndolos. El viejo idealismo vuelve en formato filo-psicológico.

La teoría subjetiva del valor, teoría del sentido o significación de los bienes y no de su materialidad, vino a quitar (o al menos a reducirlo exponencialmente) el lugar del trabajo en la producción de mercancías en tanto valor fundante: todo se reduce a un efecto retroactivo de las lógicas del mercado capitalista que se definen en las opciones conscientes de los consumidores “libres”. El capital circula, su origen, no importa. El que lo tiene es por derecho divino o natural (los elegidos) o por una virtud meritocrática abstracta; los que no, deben conformarse con ser simples factores de una producción que les es arrebatada, material y simbólicamente. El valor del trabajo, pero sobre todo de su expresión para el trabajador, el salario, debía ser reducido, para los marginalistas y sus diversos continuadores, a la mínima expresión apelando a la llamada ley de bronce del salario, para que se impusiera como fuente exclusiva de valor la de los poseedores originales de la riqueza. Son el capitalista, el terrateniente los que crean la riqueza, no el trabajador, insistían e insisten para su provecho de propietarios. Sin profundizar en ello, realcemos que en sus escritos, para estos pensadores de las grandes clases poseedoras, el único modo de terminar con la desocupación es cuando los trabajadores estén dispuestos a reducir sus salarios a un mínimo que entonces permita la total ocupación, y por ende, cuando se termine con “los privilegios” (así los llaman) que significa que los trabajadores pretendan un trato diferenciado a partir de la asimetría de la relación que mantienen con sus patrones y tengan organizaciones gremiales que defiendan sus intereses a través de lo que los liberales tildan de vías del chantaje violento como las huelgas u otras formas de lucha. De nuevo: hace 150 años, no ahora en el congreso ¿argentino? El desprecio hacia las grandes mayorías formó siempre parte de la estructura ideológica y práctica del capitalismo desde sus orígenes.

“El salario que el patrón paga (…) equivale, en ausencia de regulaciones administrativas y de coacciones sindicales, al incremento del valor que la correspondiente contribución laboral agrega a los factores materiales empleados en la producción que se trate. Los salarios no pueden ser superiores, por cuanto si lo fueran el empresario dejaría de ganar y habría de cerrar su irrentable línea productiva”, dice Mises. “No puede negarse que el Estado de Derecho produce desigualdades económicas; todo lo que puede alegarse en su favor es que esta desigualdad no pretende afectar a individuos en particular” Así lo expresa Hayek en 1944 cuando escribía las ya entonces viejas “novedades” que hoy estamos “descubriendo”. La desigualdad existe, pero quién será favorecido o no en la distribución no es cuestión del sistema, sino de cómo los individuos se ubiquen en él, de su libre conciencia y acción. “Cualquier simple chapista de un taller de automóviles puede devenir el CEO de una multinacional de laminados”, pueden decir los más inescrupulosos o los más ignorantes. La oferta y la demanda beneficia o perjudica a todos los humanos por igual. Cuando el trabajador aspira a más, debe esforzarse más, nunca exigir trato digno a sus patrones; ni a sí mismo, cuando el trabajador ha devenido, como ahora, pseudoempresario o monotributista.

Además, como otro fondo psico-económico de tanta “teoría científica” se afirma que el capitalista como el trabajador son dos seres que sufren. Es que la teoría del sufrimiento psíquico también es central en la teoría subjetiva del valor. El trabajador por su esfuerzo en producir, el capitalista por el sacrificio de la espera (según la definió Walras, o de la abstinencia, según Senior. Este último dice: “abstenerse del disfrute que está en nuestro poder, o buscar resultados distantes en lugar de resultados inmediatos, está entre los esfuerzos más dolorosos para la voluntad humana”). Desde este punto de vista, somos iguales, libres, aunque guiados por un principio psicológico que los psicoanalistas conocemos bien: el principio placer-displacer. Tramitándolo de tal o cual manera devendremos pobres o ricos, trabajadores que sufrimos por nuestro esfuerzo inmediato  en pos de la satisfacción inmediata del salario o capitalistas que sufren de la abstinencia del consumo inmediato para obtener el placer futuro del interés o la renta. Ese par es fuente de la creación de valor. Rand podría suscribirlo así: “¿De qué manera comienza a darse cuenta de la cuestión del ´bien o el mal´ en su forma más simple? Mediante las sensaciones físicas de placer y dolor. Así como las sensaciones son el primer paso en el desarrollo de una conciencia humana en el terreno del conocimiento, también lo son en el ámbito de la evaluación” (o sea, la creación de valor)

Es imposible en la obligada brevedad de este texto profundizar en los meandros de estos razonamientos, pero nos interesa resaltar que, cuando muchos economistas críticos de diversas proveniencias, desde keynesianos a marxistas, declaran que la escuela austríaca de economía es una teoría superada, no tienen en cuenta el aspecto central de esta corriente histórica: es mucho más que una corriente económica, es un doctrina política de defensa de las clases más poderosas que definen al capitalismo, y sus tecnicismos económicos son una justificación de su posicionamiento ético de clase. Por eso se ha mantenido en el tiempo y hoy aparece con desenfado cruel, generalmente acusada de ser una visión del capitalismo que se salió de madre o una anomalía del sistema económico y democrático, y no la irrupción sin velos de su verdadero, estructural, rostro antidemocrático, por completo desinteresado del destino de quienes no son los grandes propietarios.

Hayek es claro sobre la relación capitalismo y democracia: “Un dictador puede gobernar de manera liberal, así como es posible que una democracia gobierne sin el menor liberalismo. Mi preferencia personal es una dictadura liberal y no un gobierno democrático donde todo liberalismo esté ausente”. Fue junto con Milton Friedman, un exaltador y asesor de Augusto Pinochet y vino a reunirse con Aramburu en 1958. Por la libertad de mercado, cualquier atrocidad cometida contra la libertad individual y social de los humanos está justificada.

Es que la ética del capitalismo es precisa:”Carece de interés para un ideario como el liberal, basado en fundamentos estrictamente científicos, el inquirir si el capitalismo es bueno o es malo, si no cabría estructurar algún otro sistema mejor desde un punto de vista moral, filosófico o metafísico. Porque el liberalismo se ampara en las ciencias puras de la economía y de la sociología, que no pueden ni deben practicar juicios de valor, ni menos aún proclamar dogmáticamente qué debiera ser y qué no (…) Nuestra disciplina se limita a mostrar qué es lo que efectivamente acontece y por cuáles razones sucede. (…) El liberalismo no dice –repitámoslo– que el capitalismo, desde cualquier punto de vista, sea bueno. Asegura simplemente que, para alcanzar aquellos objetivos que las gentes desean conseguir -habría que decir su “buena gente”-, sólo el sistema capitalista vale y que, por el contrario, en tal sentido, el socialismo, el intervencionismo, el agrarismo o el sindicalismo no pueden sino fracasar.” dice Mises en 1927.

Toda una clara definición de las propiedades naturales e inmutables a las que nos referimos al comienzo, basadas en ignorar todas las acciones que los más poderosos hacen para perpetuarse. Para validar sus enunciados, tanto Mises como Hayek trataron de desplegar una epistemología ad hoc, que en Mises tomó una forma extrema que llamó praxeología: “La praxeología no es una ciencia histórica, sino teórica y sistemática. Su objeto es la acción humana como tal, con independencia de todas las circunstancias ambientales, accidentales, individuales de los actos concretos. (…) Sus afirmaciones no derivan de conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática, son a priori. Su veracidad o falsedad no puede ser contrastada mediante el recurso a experiencias. (…) Constituye obligado presupuesto para la aprehensión intelectual de los sucesos históricos”. Es decir, se funda en una verdad axiomática que declara científica, cuya refutación por la experiencia carece de importancia. Así, termina justificando por vía de su lógica, el derecho natural de los “individuos o pueblos elegidos”, o de los creyentes en su “destino manifiesto” que son libres de tener la única libertad que les importa, la de ser dueños de los medios de producción. Su justificación es axiomática y se sostiene en “verdades” psicológicas de orden “natural”. No en vano, tanto Mises como Hayek escribieron dos libros donde incursionan en el saber psicológico: Mises, La acción humana, en 1949, y Hayek, El orden sensorial, en 1952.

Al igual que las neurocientíficos supuestamente neutrales hoy, aunque con términos diferentes al psicoanálisis, también encuentran nuestro desamparo, nuestros miedos, nuestras violencias y nuestras limitaciones, no para comprenderlos y buscar formas de atenuarlos, sino para manipularlos con técnicas cada día más sofisticadas al calor de los nuevos descubrimientos tecnológicos.

En ese sentido, cuando los psicoanalistas llevamos al debate político los instrumentos y descubrimientos de nuestro campo tan singular, corremos el riesgo de que, creyendo que aportamos, no aportemos nada más que la ilusión de una comprensión. Hablar del desamparo fundante, el principio del placer-displacer, el goce, la desmentida, la renegación, la negación para explicar los problemas sociales, utilizar el discutido concepto de pulsión de muerte para entender la actual situación puede llevarnos a la misma encerrona subjetivista que marca el proyecto cultural que el capitalismo desarrolla desde hace siglo y medio. Sin duda, sirven para entender muchos problemas puntuales y hay muchos ricos trabajos al respecto, pero todos esos mismos conceptos, en tanto aptos para entender el funcionamiento mental humano en general, sirven tanto para ofrecer alguna explicación al negacionismo hoy en ascenso, como la complicidad de miles de intelectuales prestigiosos cuando los juicios de Moscú, la masacre del pueblo de Gaza, como la justificación de los atentados terroristas del Hamas, al igual que cualquier creencia política de cualquier cuño (incluso la que nosotros podamos abrazar) (1). Las perspectivas subjetivistas pueden arrastrar a psicopatologizaciones que bordeen el reduccionismo, donde categorías válidas en la clínica, entran forzadas en el discurso político. Desde las sociedades esquizofrénicas de Deleuze-Guatari, a las psicóticas de Bifo Berardi, la psicopatologización se expande: autista, bipolar, border o la que mejor se aplique a la teoría que la funde, pero sus eficacias metafóricas corren el riesgo de velar para la sociedad y para todos aquellos que en ella moramos, la construimos y nos construimos mientras nos construye, sus relaciones económico-sociales de base.

El capitalismo se niega a ser discutido como única verdad, y lo ha ido logrando con eficacia. Si ha ido triunfando en la batalla cultural es, entre muchos motivos, porque ha logrado instituirse como sagradamente natural y ha corrido el eje de la discusión. En ese sentido, se ha producido un franco abandono de los análisis de Marx sobre el capitalismo, como si sus mucho más endebles razones para entender un socialismo o un comunismo del cual no había experiencia histórica, hubieran descalificado también sus análisis profundos sobre la lógica autodestructiva del capital. Al cuestionar el reduccionismo economicista que impuso el stalinismo y del que casi todo el marxismo fue presa, se impuso una crítica cultural, de cuño sobre todo psico-filosófico, donde en los últimos años algunos conceptos psicoanalíticos devinieron lugar común. Así sorprende que la discusión con esos programas ideológicos que tuvieron y tienen sus bases en eventos concretos como el Coloquio Walter Lipman en 1938 y la creación de la sociedad Mont Pelerin en 1947, y que en la Argentina tiene desde 1957 a Benegas Lynch encabezando su Centro de Estudios sobre la libertad, hayan permanecido ignorados en el debate político como lo desarrolla Paula de Büren en su excelente libro La contraofensiva neoliberal (y cuyos desarrollos mucho han aportado a este texto). Mientras ellos trabajaban con rigor y método en todas las áreas, pensadores críticos o militantes políticos los desconocían, desvalorizándolos o directamente ignorándolos.

Dijimos: lo que hoy estamos viviendo no es una anomalía del sistema, es su verdadero rostro: la dictadura del capital, tal cual lo formularon sus defensores más firmes desde sus albores. Dictadura sin medias tintas. Esa es la distopía orwelliana que pregonan hoy las llamadas ultraderechas.

Si el destino del mundo se rigiera por leyes deterministas, el fin del mundo con que empezamos citando a Jameson, parece inevitable: con un capital financiero tan enorme y concentrado, dueño de un arsenal armamentístico y represivo descomunal; con una enorme masa de población tomada, en tono apático, por el ideario egoísta del “sálvese quien pueda”, construyendo sus modos de sentir, pensar y representar en el interior de un sistema algorítmico que empobrece la imaginación humana, cuando no la anula, hasta creando imaginación artificial; con un clima bélico desatado, acorde con la desesperación del principal imperio capitalista; cuando el odio se despliega e instrumenta; y cuando sólo se piensa nostálgicamente en reconstruir pasados imaginariamente buenos mientras la memoria se desvanece como acompañando la desaparición de los testigos, no hay mucho lugar para la esperanza. Sin embargo, si algo tienen las especies vivas es que luchan por su supervivencia, y lo humano tiene aspectos determinísticos pero también azarosos que participan dislocando esas determinaciones de modos inesperados. Recuperar la noción de humanidad, tanto como especie, como en el sentido de una ética de la solidaridad de fondo erótico, no debería ser una expresión de deseos, sino el fundamento de un programa político, que lejos de limitarse a visiones subjetivistas, ancle el diente en la denuncia de las enormes falsedades de dimensión criminal y suicida que sostienen un sistema que se manifiesta así porque está en su estructura. Tal vez se trate de superar el restringido deseo de la nuda vida, como la llamó Agamben, para avanzar hacia sueños con porvenir, no preñados de nostalgias. Entender que, en nuestra especie, hasta el egoísmo que orienta a los liberales y cuya presencia en los humanos no podemos ignorar, es producido al interior de una especie que es por definición social y necesariamente solidaria para subsistir como tal, resulta vital. Hasta las diversas formas del egoísmo tienen relación con el otro humano.

Esta no es una decisión moral, es una consecuencia de nuestra propia precariedad, esa que nuestra vanidad oculta. Entender el pasado y el presente no debería ser enamorarnos de sus imaginarias palpitaciones. No es reeditar una revolución que no fue, si no rescatar sus valores y sus razones para impulsarnos tras una que conscientemente trate de salvar a lo humano y a sus mejores atributos del colapso. Lo que se juega es la vida de la especie, y de muchas otras. Las nuevas generaciones tienen una tarea colosal, porque implica, sobre todo, luchar contra valores e ideas que se les han hecho carne en la experiencia psíquica que el capitalismo nos hace vivir a diario con tecnologías cada vez más sutilmente esclavizadores. Lo nuevo que promueven, no es ajeno al viejo deseo de los poderosos de hacer un mundo sólo habitable para ellos. Pero en la dimensión globalizado actual, si no lo es en la tierra, en algún otro planeta en la galaxia. Lo llaman posthumanismo. En este sentido, imaginar el fin del mundo ha devenido simultáneamente el modo de imaginar el fin del capitalismo, pero en su faz globalizada actual, suicida para la especie toda. Se trata de construir una sociedad donde no se exalten los peores aspectos de nuestra psique, sino los mejores. Desde allí construir un proyecto político para la mayoría de los humanos.

Notas

(1) Sotolano, O. “Mentira, verdad, fantasma y desmentida en las creencias … políticas”, Biblioteca on line del Colegio de Psicoanalistas.

Bibliografía

Las citas de los diversos economistas fueron extraídas de los libros:

Büren, María Paula de,  Contraofensiva neoliberal, Instituto de investigaciones Gino Germani, CLACSO Editorial, 2020. Buenos aires.

Hayek F., El orden sensorial, 1952; Caminos de la servidumbre, 1944

Von Mises L., La acción humana, 1949, La mentalidad anticapitalista, 1956

Kicillof. A, Siete lecciones. De Smith a Keynes, EUBEBA edit., Buenos aires, 2011