Por María Cristina Oleaga
mcoleaga@elpsicoanalitico.com.ar
“En la vida anímica del individuo, el otro cuenta,
contoda regularidad,
como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.” (1)
“Lo que más tarde hallamos activo en la sociedad en calidad de espíritu comunitario, esprit de corps, no desmiente ese linaje suyo, el de la envidia originaria.” (2)
Primera parte: Juntos, siempre y cuando seamos iguales ante el Otro.
La fratria freudiana.
Freud fue pesimista respecto de muchos temas, seguramente por haber penetrado tan hondo en los orígenes de la subjetividad y –por lo tanto- en sus límites. No escapa a su desesperanza el carácter de los lazos sociales. Para él, la ley -tanto la internalizada como la escrita- es la que puede preservarlos, ya que lo que acecha desde el Inconsciente hace verdad de la máxima: Homo homini lupus. Así, define “justicia social”: “(…) quiere decir que uno se deniega muchas cosas para que también otros deban renunciar a ellas o, lo que es lo mismo, no puedan exigirlas. Esta exigencia de igualdad es la raíz de la conciencia moral social y del sentimiento del deber.” (3)
Si rastreamos el mito de la horda primitiva y sus efectos en la subjetividad de los hermanos, encontramos que Freud resalta el rasgo -que también hallará en sueños de sus pacientes- relativo a los lazos fraternos. Se trata de la hostilidad. Los hijos mayores la experimentan frente a los menores, en tanto su llegada se significa como amenza de pérdida irreparable de amor del Otro, del amor que es imprescindible para el sujeto. Ni el amor por el Otro ni la fraternidad son datos primarios: “Aun a las personas a quienes parece amar desde el principio, las ama ante todo porque le hacen falta, no puede prescindir de ellas; por lo tanto, otra vez por motivos egoístas (…) De hecho, el niño ha aprendido a amar en el egoísmo.” (4) La muerte de los hermanos como idea, bajo la forma de no retorno que –dice- está presente en el niño, acecha, siempre, desde el deseo inconsciente. Así como los hermanos de la horda deponen su actitud de lucha para convivir bajo una ley, el niño en la familia, dice Freud, al fracasar su deseo de mantener al hermano lejos del amor de sus padres, al ver cómo lo perjudica su actitud hostil, se identifica con los otros niños y así se forma el sentimiento de masa o comunidad que luego desarrollará la escuela. Freud define este resultado como “formación reactiva” y dice que su primera exigencia es la de justicia, “el trato igual para todos.” “(…) Si uno mismo no puede ser el preferido, entonces ningún otro deberá serlo.” (5)
Lacan; el pequeño otro y la agresividad; la segregación y el odio.
Lacan retoma los planteos freudianos respecto de la fraternidad y propone, al comienzo de su enseñanza, el Complejo de la Intrusión: los lugares en la determinación de las posiciones –del heredero o del usurpador-, el surgimiento de los celos y su fundamento en la identificación mental, así como el surgimiento de la agresividad. Establece diferencias, en cuanto a la gravedad de las consecuencias para el sujeto, según el intruso llegue antes o después del complejo de Edipo y define la constitución misma del yo en la dialéctica narcisística especular. Los celos serían el “arquetipo de los sentimientos sociales”. (6)
Más de diez años después, Lacan vuelve sobre el origen especular del Yo (moi) en la dialéctica especular: “Esta forma por lo demás debería más bien designarse como yo-ideal, (…) será también el tronco de las identificaciones secundarias, cuyas funciones de normalización libidinal reconocemos bajo ese término.” (7) Hay una anticipación en la captura de la identificación imaginaria. Ese otro de la completud que soy en la imagen esconde -a la vez que inaugura- el dato de la prematuración y la incompletud: “(…) el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; (…)” (8) Esa discordancia se sortea y la identificación se realiza a condición de que el marco simbólico -el Otro del lenguaje, incluso bajo la forma del que garantiza con su mirada de aprobación que soy ése que veo delante de mí- sostenga la ilusión.
Respecto de sus destinos, dice Lacan: ”Este momento en que termina el estadio del espejo inaugura, por la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales (…) la dialéctica que desde entonces liga al yo (je) con situaciones socialmente elaboradas.” (9) La lucha con el otro, la agresividad en relación con ese lugar del Yo Ideal tiene allí su fuente.
Asimismo, Lacan señala lo que denomina “juntura de la naturaleza con la cultura” y habla de la “locura”, tanto de la que “yace entre los muros de los manicomios como de la que ensordece la tierra con su sonido y su furia”. Dice: “(…) sólo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo.” Se refiere, así a los sentimientos altruistas y a la lucha agresiva que los subtiende. (10) Tampoco Lacan es optimista en este punto.
En el Seminario XI Lacan destaca -retomando la descripción que hace San Agustín en sus “Confesiones”- el dato de la envidia y el “apetito del ojo” o “mal de ojo” –en tanto órgano- como paradigmático del niño que mira a su hermano mamar del pecho de su madre “(…) con una mirada amarga, que lo deja descompuesto y le produce a él el efecto de una ponzoña.” Dice que no debemos confundirla con los celos -inscriptos en la terceridad-; el niño no envidia (recordemos que envie remite también a deseo) algo apetecible para él. “(…) Todos saben que la envidia suele provocarla comúnmente la posesión de bienes que no tendrían ninguna utilidad para quien los envidia, y cuya verdadera naturaleza ni siquiera sospecha.
(…) Hace que el sujeto se ponga pálido (…) ante la imagen de una completitud que se cierra, y que se cierra porque el ‘a’ minúscula (…) puede ser para otro posesión con la que se satisface, la Befriedigung.” (11) La envidia es una verdadera caída del erotismo referida a la pulsión escópica que Lacan homologa con el lugar del asco en relación con la pulsión oral.
Cuando, en el Seminario XVII, Lacan revisa el mito freudiano de Totem y Tabú, mito en tanto “contenido manifiesto”, dice: “Este empeño que ponemos en ser todos hermanos prueba evidentemente que no lo somos. Incluso con nuestro hermano consanguíneo, nada nos demuestra que seamos su hermano, podemos tener un montón de cromosomas completamente opuestos. (…) Sólo conozco un origen de la fraternidad (…), es la segregación. (…). Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse sino es por estar separados juntos, separados del resto, (…).” (12)
La concepción lacaniana de la segregación resulta crucial para entender los fenómenos de la civilización actual. En la Proposición del 9 de octubre, ya en 1967, advierte sobre los efectos terribles a esperar de la universalización que imponen los mercados y la ciencia. Ese ‘para todos’ que ejercen resulta pensable si nos limitamos al campo simbólico, del significante, pero no se puede extender ni a los modos de gozar ni al deseo inconsciente: “Abreviemos diciendo que lo que vimos emerger para nuestro horror, hablando del holocausto, representa la reacción de precursores con relación a lo que se irá desarrollando como consecuencia del reordenamiento de las organizaciones sociales por la ciencia y, principalmente de la universalización que introduce en ellas. Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación.” (13)
Así, los modos de goce que se pretende ignorar retornan incluso bajo formas monstruosas de defender lo singular desde el odio. No hace falta detallar lo que implica el fanatismo de la secta, producto segregativo extremo, cuando retorna, por ejemplo, en la bomba humana que se autodestruye y siembra el terror en nombre de algún ‘Bien’. Al respecto, es interesante la película Mil veces buenas noches, en la que se ven los rituales que rodean dicha operación, la trágica relación del Bien y el Mal. Vemos, así, caminos que van desde lo constitucional – desde el origen de lo fraterno- hacia destinos que pueden darse cuando el nosotros que nos ocupa es tomado por lo social específico de una época.
La perversión del sistema y la precariedad de los lazos.
Nos hemos ocupado, en esta revista y en repetidas ocasiones, de caracterizar la subjetividad actual. Me importa ahora referirme al modo en que se vinculan entre sí los sujetos en este sistema, sobre todo los pertenecientes a sectores más vulnerables, así como imaginar qué condiciones harían posible cambios en la sociedad. Vemos diferencias llamativas entre los rasgos de solidaridad presentes tradicionalmente en las barriadas, entre los sujetos de la pobreza, y las características de ley de la selva en las que viven y de las que se quejan hoy también los excluidos del sistema. Las violencias que padecen se generan no sólo desde afuera sino inclusive entre ellos.
El así llamado Estado de bienestar, en el que anidó la pobreza, cedio lugar a un Estado que abusa más francamente de la mayoría de los seres que se supone tiene que proteger. Parece hoy más dispuesto a mantenerlos en una supervivencia condenada a la desnutrición simbólica (14) más severa y, a la vez, a disponer de sus votos al ejercer la dádiva desde un lugar discursivo de benefactor único. El populismo en el Estado benefactor se ha sostenido a partir de la figura protectora del líder, supuesto sustituto paterno, y de la identificación horizontal de los hermanos frente a un enemigo que los amenaza con la destrucción. El líder/Padre promete garantizar la justicia distributiva que permitirá el mantenimiento del lazo fraterno horizontal. Recordemos que la fragilidad de ese lazo, debida a su origen, requiere del cumplimiento de ese requisito de justicia.
Sin embargo, otra característica de los Estados actuales, desde los monárquicos, pasando por los religiosos y siguiendo por los de países emergentes y demás Estados formalmente democráticos, es la abierta descomposición producto de la corrupción así como de la impunidad. Es difícil otorgar, en este contexto, veracidad ni al relato populista ni a los demás. Hay una permanente divergencia entre los discursos y los hechos constatables: el enriquecimiento permanente de unos pocos y la caída fuera de toda existencia digna de muchos. Sabemos cómo, en el terreno de lo intrapsíquico, funciona esta divergencia. Es el caso paradigmático del padre abusador que, sin embargo, se ocupa de dirigirse permanentemente a su víctima por medio de un discurso amoroso, que la halaga con el privilegio de su elección perversa. La víctima sobrevive gracias al uso de mecanismos defensivos, básicamente de la negación y de la disociación, que la empobrecen y fragmentan. Todo para sostener al abusador en su lugar de protector. No debemos olvidar que, en el caso de los hijos, éstos dependen del adulto en cuestión para sobrevivir.
No es lícito trasladar los datos intrapsíquicos sin las consideraciones y diferencias que corresponden a su inserción en el plano social. Sin embargo, hay un punto, la dependencia necesaria, que puede funcionar de denominador común. Extensas poblaciones, compuestas por varias generaciones que han dependido y dependen de subsidios y de dádivas, desconocen su propia potencialidad y permanecen en el pánico de perder las migajas que vienen recibiendo. La identificación vertical, al Padre protector, no logra sostenerse en este marco de descomposición. Han perdido historia y proyecto, para refugiarse en un permanente día a día de supervivencia. Esta característica cercena, sin duda, las posibilidades de mantener y de desarrollar lazos fraternos libidinizados. El rasgo necesario y constitutivo de la fratria, tanto social como familiar, es el del imperio de la justicia: trato igual para todos. Asistimos, ante el fracaso de ese punto, al desprestigio de los líderes y al despliegue de todo tipo de violencias en el interior de esos agrupamientos, condiciones más próximas a la ley de la selva que al imperio de la Ley. (15)
* Baltasar Gracián.
Notas
(1)Freud, Sigmund, Obras Completas, Tomo XVIII, Psicología de las masas y análisis del yo, pág. 67, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.
(2)Ibid (1), pág. 113/14.
(3)Ibid (2).
(4)Freud, Sigmund, Obras Completas, Tomo XV, Conferencias de introducción al psicoanálisis, Conferencia 13: Rasgos arcaicos e infantiles del sueño, pág. 186, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.
(5)Ibid (1).
(6)Lacan, Jacques, La Familia, El Complejo de la Intrusión, pág. 33/48, Ediciones Homo Sapiens, Buenos Aires, 1977.
(7)Lacan Jacques, Escritos 1, El Estadío del Espejo como formador de la función del Yo (Je) tal como se nos revela en el experiencia psicoanalítica, pág. 87, Siglo veintiuno editores, Buenos Aires, 1988.
(8)Ibid (7), pág. 90.
(9)Ibid (7), pág. 91.
(10)Ibid (7), pág. 92/93.
(11)Lacan, Jacques, El Seminario, Seminario XI, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, De la mirada como objeto a minúscula, IX
¿Qué es un cuadro?, pág. 122, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1987.
(12)Lacan, Jacques, El Seminario, Seminario XVII, El reverso del Psicoanálisis, Capítulo VII: Edipo, Moisés y el Padre de la Horda, pág. 119/24, Ediciones Paidós, 1992.
(13)Lacan, Jacques, Proposición del 9 de octubre de 1967, Manantial, pág. 22.
(14)Oleaga, María Cristina, Desnutrición simbólica y desamparo, El Psicoanalítico 3, Afectuosa-mente.
(15)Oleaga, María Cristina, Revista El Psicoanalítico, Sección Último Momento, Violencias.
Segunda parte: Juntos, a pesar del desprestigio del Otro.
¿Un nosotros por fuera de los efectos negativos de la psicología de las masas?
Hemos estado pensando, hasta aquí, en una fraternidad, en un modo de lazo entre pares, desde lo que constituye la psicología de las masas. ¿Es posible establecer un nosotros por fuera de la psicología de las masas o, al menos, por fuera del peso del líder en su sostenimiento? Dadas las características flojas de los lazos comunitarios actuales, pensar alternativas de cambio social es difícil si no logramos imaginarnos nuevos tipos de colectivos en los que perduren los lazos horizontales, a pesar del descrédito de la representatividad.
Me interesó, en este sentido, la idea de “Soledad: Común” que trabaja Jorge Alemán. (16) Cuando se refiere a una “voluntad colectiva” incluye no sólo la identificación vertical sino, dice, “algo de un orden no jerárquico, transversal, que logre conjugar la singularidad, la relación de cada uno con lo real de su existencia, llámese Sinthoma, llámese deseo.” No sé cómo piensa ese dato subjetivo por fuera del resultado de un análisis o del particular hacer que algunos logran con su real más íntimo, sobre todo a través del hecho artístico (17). Si lo tomamos como el resultado del análisis la propuesta de un colectivo tal no se sostendría sin remitir a un todos analizados -una condición intrapsíquica- y dejaría fuera toda posibilidad de cambio en el ámbito amplio y cualitativamente distinto de lo social. Del mismo modo, la condición de hacer Sinthoma que algunos sujetos despliegan por fuera del análisis no podría ser requisito para esas formaciones colectivas. Me interesa pensar cómo caracterizar colectivos que se preserven mejor de los efectos de masa pero no puedo hacerlo únicamente considerando rasgos intrapsíquicos.
El santo de Baltasar Gracián, el humor y la salida del discurso capitalista Por otro lado, Alemán menciona al santo, siguiendo una frase de Lacan, como el que favorecería la salida del discurso capitalista. Lacan lo toma de la obra de Baltasar Gracián Oráculo, manual y arte de prudencia. El autor, luego de exponer equívocamente -en un medio decir apropiado al desciframiento- 300 máximas termina adjudicando las virtudes enumeradas a la figura del santo, la que no conviene asimilar a la de la santidad para la Iglesia. (18)
Hay muchos motivos para entender por qué Lacan elige esta figura. Algunas citas de la misma obra (19) servirán a los que se interesen en ellos. Resulta llamativa tanto su cercanía con algunos rasgos que podemos desear para el psicoanalista como su posición frente a los bienes y la temporalidad. Ambos datos permiten comprender mejor qué tendría que ver la posición de un personaje así con la salida del discurso capitalista.
Gracián, en su vida, se mantuvo en cierta extraterritorialidad respecto de su comunidad religiosa, la Compañía de Jesús. La misma no supo ni pudo incluirlo totalmente pues él no encajaba. Es muy llamativa, en este sentido, la máxima que se refiere a la relación con el otro, incluso fraterno, ya que contempla lo que se exceptúa, lo que no se comparte: ”Ni será ni tendrá a ninguno todo por suyo. No son bastantes la sangre, ni la amistad, ni la obligación más apretante, que va grande diferencia de entregar el pecho o la voluntad. La mayor unión admite excepción; ni por esso se ofenden las leyes de la fineza. Siempre se reserva algún secreto para sí el amigo, y se recata en algo el mismo hijo de su padre, (…)”. Esta cita, la inclusión de la excepción en la unión, es interesante para considerar cierta resistencia a los efectos de masa. Juntos, pero no iguales. Se podría, así, pensar la tolerancia de la diferencia en el seno de un nosotros.
La frase de Lacan, a la que alude Alemán, tal como aparece en el texto Televisión es enigmática: “Cuanto más santos hay, más se ríe, es mi principio, véase la salida del discurso capitalista –lo que constituirá un progreso-, si solamente es para algunos.” (20). Resulta más comprensible la traducción que se ha hecho del video: “¡Cuanto más santos hay más se ríe! Ese es mi principio. Podría ser la salida del discurso capitalista. Pero no constituirá un progreso si pasa sólo para algunos.” (21)
Esta frase me lleva a pensar en Freud y su concepción del humor (22), rasgo que considera especialmente rico para la subjetividad, “liberador”, “grandioso” y “patético” aunque sólo accesible para algunos. Recordemos el ejemplo que toma – no cualquiera y, supongo, no por azar- el del condenado a muerte quien, camino al cadalso en lunes manifiesta: “¡Vaya, empieza bien la semana!”. Es un ejemplo privilegiado: una posición del sujeto frente a la muerte. Se trata, dice Freud de “(…) la contribución a lo cómico por la mediación del superyó.” (En bastardillas en el original.). Es la cara amable de un Superyó que remite a su ascendencia paternal, que “(…) quiere consolar al yo y ponerlo a salvo del sufrimiento.” El artículo merece releerse con detenimiento para engarzar el humor con la posición del santo en Gracián y la mención lacaniana de la salida del discurso capitalista.
Dice Freud: “El humor no es resignado, es opositor; no sólo significa el triunfo del yo, sino también el del principio del placer, capaz de afirmarse aquí a pesar de lo desfavorable de las circunstancias reales”. Freud da al humor la facultad de sustraernos de la “compulsión del padecimiento”, lo cual puede leerse como ruptura de la repetición. Sin embargo, nos previene: “(…) no todos los hombres son capaces de la actitud humorística: es un don precioso y raro, muchos son hasta incapaces de gozar del placer humorístico que se les ofrece.”
Lacan es -en muchos aspectos- freudiano, como él mismo dijo. Y entiendo sobre el fondo de esta concepción freudiana del humor su frase de Televisión. Más que nada, si consideramos el lugar del Superyó en su cara tanática -de mandato de goce- que tan bien engrana en el giro interminable del discurso capitalista. La operación del humor es un movimiento de corte de parte del Superyó, de sustracción respecto de ese goce mortífero. Gracián, por su parte, se refiere así al ejercicio del humor: “Saber usar del desliz. Es el desempeño de los cuerdos. Con la galantería de un donaire suelen salir del más entrincado laberinto. Hurtásele el cuerpo airosamente con un sonriso a la más dificultosa contienda.” Que sólo esté disponible para algunos es sin duda un problema que nos impide pensar en un progreso de los cambios.
Soledad: Común
Me interesa el nombre que da Alemán a lo que entendí como rasgo o condición de los agrupamientos de santos que imagina como militantes: Soledad: Común. Creo que la soledad es, por excelencia, humana. El nosotros masificante la desmiente momentáneamente y es la raíz de la felicidad que se produce tanto en el interior de una manifestación callejera como en el gol que se festeja en el grupo de los hinchas de football. Por un momento se deshace esa soledad que nos habita, así como se desmiente lo inevitable de la muerte. Es un efecto homólogo al del humor -aunque transcurra por otras vías- así como al del amor.
Entendí, y ese es un punto interesante para mí del planteo de Alemán, que se podría imaginar un agrupamiento -que él supone de santos, en el sentido de Gracián- que no reniegue de la soledad, que incluso la albergue, en la formación de un Común de otro tipo. ¿Qué clase de Común es necesario para albergar la soledad de cada quien? ¿Qué soledad es la que podría inscribirse en un Común que no la desmienta? Más que pensar en respuestas ya me parece que es valiosa la inclusión de estas categorías en el debate.
Para Alemán “la salida del discurso capitalista implicaría siempre la intervención de una experiencia discursiva, vía el amor, fuera de su eje imaginario, fuera de las simetrías narcisistas.” ¿Sería, entonces, esa salida posible para el autor mediante el ejercicio de alguna praxis social, no necesariamente de la práctica de un análisis? Vacilo en afirmarlo ya que Alemán inmediatamente aclara que “(…) el sujeto en primer lugar, debe encontrarse con la experiencia de su propia constitución como tal, con su propio advenimiento: donde el ello era, el sujeto debe advenir.”
Sin embargo, dice: “Para que haya voluntad colectiva se tendría que poner en juego este cruce radical, no metafísico, entre la singularidad más radical y la matriz más común. Hay Soledad: Común en los momentos donde hay una irrupción igualitaria. Pero un acontecimiento de Soledad: Común, tal como yo lo entiendo, lo es en la medida en que vehiculice el retorno de lo reprimido.” Se refiere así a los antecedentes históricos como las Revoluciones Francesa, Rusa, Americana y Cubana en las que supone este rasgo de Soledad: Común. Se trata de inscripciones que permanecen en el acervo común. Sin embargo Alemán, dice: “Me limito a señalar que durante todo un tiempo histórico, ese nosotros tenía como referente último un fundamento imaginario”. Creo entender, entonces, que no incluiría en ese tiempo -que no aclara cuál es- ese núcleo de “real heterogéneo” que indica como necesario en un proyecto transformador. De todos modos, la orientación de esa transformación no me resulta clara en el artículo. El autor critica lo que describe como condiciones del neoliberalismo pero, en verdad, se trata de rasgos imprescindibles para el capitalismo en cuanto a subjetividades que se perciban a sí mismas como deudoras, entrenadas para rendir ilimitadamente y en relación con un Otro demandante.
Muerte y Autonomía en Castoriadis.
Me pareció interesante -ya que enlazo soledad con la relación de cada quien con la muerte/castración y con su goce más particular- el planteo de Castoriadis, quien dice: “Toda verdadera política, en tanto que apunta a la institución de la sociedad, es también una política de la mortalidad: dice a los humanos que vale la pena morir para la salvaguarda de la pólis, para la libertad y la igualdad, etcétera. (…) una sociedad autónoma no podrá realizarse verdaderamente más que cuando los humanos sean capaces de afrontar su mortalidad hasta el final y sin fetiches instituidos. Mientras esto no sea posible habrá huída hacia una investidura rígida e ilusoria de algo que encubre la muerte. Acumulación de aparatos u olvido de sí ante la televisión (…)”. Se tratará, para Castoriadis de investir lo que supera la vida acotada del sujeto, de hacerse cargo de la deuda y de la solidaridad: “Un individuo libre es profundamente consciente de lo que les debe a los otros, no solamente en un sentido concreto –padre, madre, maestros, amigos-, sino en un sentido mucho más pesado y mucho más profundo: somos seres parlantes porque otros, porque la humanidad entera ha creado el lenguaje, (…)”
Castoriadis se refiere con estos instrumentos a la relación especial que mantenemos con un texto clásico, o con un composición musical privilegiada: “Esto se dirige a algo que está más allá del texto, esto apunta a alguien más allá del texto, y este alguien no está y no estará jamás ahí. Extraño modo de presencia/ausencia, que interviene también en una manera posible de vivir la muerte, dirigiéndose (…) a los humanos que fueron y a aquellos que van a ser y, acaso, colocándose uno mismo de antemano en la posición del polo ausente y para siempre incognoscible de esta relación.” (23)
Esta salida contempla condiciones que no son las más propias del lazo actual ya que supone un sujeto insertado en la cadena de generaciones, depositario de una deuda y generador de un reconocimiento a través de la solidaridad que también apunta a las generaciones por venir. Sería más un punto de llegada que un puente para pensar la formación de colectivos aliviados del peso de los peores efectos de masa.
Pensar lo nuevo
De cualquier modo, no veo con los anteojos del determinismo ni me amparo en la seguridad de la teleología del marxismo. En ese sentido, más cerca de Castoriadis en cuanto a lo imprevisible del devenir, desde un no saber ni cómo ni cuándo, ni siquiera si los cambios sucederán, me parece, sin embargo, oportuno investigar rasgos que favorecerían la institución de nuevas subjetividades y de colectivos que podrían sustentar la autonomía. Sería el caso de praxis desalienantes que favorezcan la soledad a la vez que toleren la convivencia con las diferencias y, también, operen en lo concreto como agentes de castración en el encuentro con esas diferencias, en los conflictos que allí surjan. Es así que los lazos horizontales pueden pensarse en otra relación con los verticales, ya no de dependencia alienante sino de coexistencia crítica.
Cuando aparecen ofertas en este sentido, los resultados demuestran que el sujeto responde allí donde es convocado y a pesar de los obstáculos que se presentan. Son ámbitos y modos de vincularse que, si bien reúnen, dan lugar a las singularidades y al espíritu crítico. Son lazos que tolerarían la rotación de los discursos. Algo del amor, y por qué no del humor, podría circular aireadamente en esos ámbitos. Algo de lo que presenta Germán Ciari con la tensión entre la representatividad y los mecanismos asamblearios horizontales, por ejemplo, incluyendo todos los problemas y los obstáculos que así se abren. Son apuestas que permiten salir de lo exclusivamente intrapsíquico sin desconsiderarlo y pensar reuniones menos alienantes y más creativas. Serían lazos tendientes a la recuperación de la dignidad subjetiva en el interior de un colectivo. (24)
* Baltasar Gracián.
Notas
(16)Alemán, Jorge, Soledad:Común, Página 12, 7 de junio, 2012.
(17)Lacan retoma una escritura antigua, sinthome, para señalar la otra cara de los efectos de vaciamiento de goce que había definido en referencia a la acción simbólica. Sinthome sería el nombre de los efectos de goce que el significante produce en el viviente. Asimismo, el sinthome como producto de un final de análisis da cuenta de una nueva relación del sujeto con su goce. Lacan estudia, sobre todo a partir de la obra de James Joyce, un hacer –por fuera de un análisis- con la escritura, en este caso, pero podría ser con otros haceres artísticos que permite al sujeto un anudamiento peculiar que logra estabilizar la relación entre los tres registros, Real, Imaginario y Simbólico, de modo tal de hacerse un nombre y preservarse de un desencadenamiento psicótico, por ejemplo. Es por ello que dice que el padre es un sinthome, entendiendo al Nombre del Padre, en el Seminario XXIII, El Sinthome (1975/76), como una más entre otras formas de anudamiento y estabilización.
(18)“En una palabra, santo, que es dezirlo todo de una vez. Es la virtud cadena de todas las perfecciones, centro de las felicidades. Ella haze un sugeto prudente, atento, sagaz, cuerdo, sabio, valeroso, reportado, entero, feliz, plausible, verdadero y universal Héroe. Tres eses hazen dichoso: santo, sano y sabio. La virtud es el Sol del mundo menor, y tiene por emisferio la buena conciencia; es tan hermosa, que se lleva la gracia de Dios y de las gentes. No ai cosa amable sino la virtud, ni aborrecible sino el vicio. La virtud es cosa de veras, todo lo demás de burlas. La capacidad y grandeza se ha de medir por la virtud, no por la fortuna. Ella sola se basta a sí misma. Vivo el hombre, le haze amable; y muerto, memorable.” Gracián, Baltasar, Oráculo manual y arte de prudencia.
(19)Ibid (17)
Este santo, más homólogo al analista, incluye su castración y puede acercarse a la de otro sin ser líder ni ofrecerse como Ideal: “Permitirse algún venial desliz. (…) Acusa lo mui perfecto de que peca en no pecar; y por perfecto en todo, lo condena todo.”
Al santo no le interesa participar en la fiesta que le propone el orden de los bienes que impera socialmente, sea el que sea: Valoriza el “Tener que desear, para no ser felizmente desdichado. Respira el cuerpo y anhela el espíritu. Si todo fuere possessión, todo será desengaño y descontento. Aun en el entendimiento siempre ha de quedar qué saber, en que se zebe la curiosidad. La esperanza alienta: los hartazgos de felicidad son mortales. En el premiar es destreza nunca satisfazer. Si nada ai que desear, todo es de temer: dicha desdichada; donde acaba el deseo, comiença el temor.”
Asimismo: “Saber jugar del desprecio. Es treta para alcançar las cosas depreciallas. No se hallan comúnmente quando se buscan, y después, al descuido, se vienen a la mano.” Se desentiende, entonces, de la dialéctica del tener: “Muchas cosas de gusto no se han de posseer en propriedad. Más se goza dellas agenas que proprias. El primer día es lo bueno para su dueño, los demás para los estraños. Gózanse las cosas agenas con doblada fruición, esto es, sin el riesgo del daño y con el gusto de la novedad. Sabe todo mejor a
privación: hasta el agua agena se miente néctar. El tener las cosas, a más de que desminuye la fruición, aumenta el enfado tanto de prestallas como de no prestallas. No sirve sino de mantenellas para otros, y son más los enemigos que se cobran que los agradecidos.”
No se desinteresa aunque su obrar no se nutra de la pasión: “Arte en el apassionarse. Si es possible, prevenga la prudente reflexión la vulgaridad del ímpetu. No le será dificultoso al que fuere prudente. El primer passo del apassionarse es advertir que se apassiona, que es entrar con señorío del afecto, tanteando la necesidad hasta tal punto de enojo, y no más. Con esta superior reflexa entre y salga en una ira. Sepa parar bien, y a su tiempo, que lo más dificultoso del correr está en el parar. Gran prueva de juizio conservarse cuerdo en los trances de locura.”
No busca reconocimiento, no es un narcisista pues no cree ser meritorio. Entre los aforismos de Gracián es notable encontrar indicaciones que resultan pertinentes para describir la posición del analista, por ejemplo: hacerse presente por la vía de ausentarse como sujeto: “Usar de la ausencia: o para el respeto, o para la estimación. Si la presencia desminuye la fama, la ausencia la aumenta.” También la ausencia entendida como el ejercicio de un medio decir que no colme el sentido y que cause el deseo: “No allanarse sobrado en el concepto. Los más no estiman lo que entienden, y lo que no perciben lo veneran. Las cosas, para que se estimen, han de costar. Será celebrado quando no fuere entendido.”; “Dexar con hambre. Hase de dexar en los labios aun con el néctar. Es el deseo medida de la estimación; hasta la material sed es treta de buen gusto picarla, pero no acabarla. Lo bueno, si poco, dos vezes bueno.” También: “Saber usar de la necedad. El mayor sabio juega tal vez desta pieça, y ai tales ocasiones, que el mejor saber consiste en mostrar no saber”.
Otras posibles puntas para pensar por qué Lacan toma esta figura del santo de Gracián en relación con la salida del discurso capitalista se encuentran en el extenso texto del autor. Respecto del consumo define: “Hombre juicioso y notante. Señoréase él de los objectos, no los objectos dél.”. Acerca de la temporalidad dice: “No vivir a prisa. El saber repartir las cosas es saberlas gozar. A muchos les sobra la vida y se les acaba la felicidad. Malogran los contentos, que no los gozan, y querrían después bolver atrás, quando
